Sem medo de Virginia Woolf

Há 70 anos, numa dia como o de hoje, uma mulher ainda jovem, magra, branca, feminil, caminha solitária na margem do rio perto da sua casa na aldeia de Rodmell, em Sussex, onde se tinha refugiado com o seu marido Leonard fugindo aos bombardeamentos alemães sobre Londres. E enquanto vai pisando a areia grossa da margem, vai colhendo com as suas longas mãos de louca tranquila, como se flores fossem, as pedras com que vai enchendo os bolsos do casaco. Desliza, depois, rio adentro, deixando-se abraçar pelas águas profundas do rio, para, finalmente, escapar ao medo.

Quem assim entrou no suicídio, com medo de viver, foi Virginia Woolf, a romancista inglesa que gostava de passear nas margens da vida sob um céu sombrio e triste, e que, fosse em Londres, na velha mansão de família no bairro de Bloomsbury, fosse na casa perdida na paisagem verde negrejante de Sussex, num e noutro lugar sempre rodeada de enfermeiras, de malas para partir e regressar, de festas e convidados, escreveu romances, contos, ensaios, cartas e diários, antecipando-se a James Joyce no modo de forjar o monólogo interior e a polifonia de vozes que murmuravam tanto nos textos que escrevia como na sua mente bipolar.

Por isso, não ter medo de ler Virginia Woolf, que numa época de moral vitoriana vestia calças de homem, era sufragista, fumava em público cigarros egípcios, dava conferências em círculos operários e, como se isto não bastasse para fazer dela alguém desajustado aos olhos da sociedade, ter, também, mantido uma relação lésbica com a sua amiga Vita Sackville West, poeta e mulher de um lord.

O seu fim foi coerente com a sua existência inconformista e radical. Depois de uma noite sem bombardeamentos nazis, o dia 28 de Março amanheceu luminoso, transparente, frio. Antes de sair em direcção ao rio, Virginia ainda roubou à morte as três derradeiras cartas dirigidas a Leonard e à sua irmã Vanessa. Depois, tranquilamente, deixou-se abraçar pelas águas para não mais voltar a ver a claridade do dia.

Vinte dias depois, um grupo de crianças haveria de encontrar o seu corpo numa das margens do rio Ouse. Talvez naquele 28 de Março, temendo voltar a sofrer uma crise de loucura e não poder suportá-la, a alma de Virginia tenha, finalmente, decido não mais afrontar o inafrontável. Essa realidade intangível que nunca chegou a compreender nem mesmo através da sua obra.

Uma cena quase fulgor

Decido-me pela recomposição da mesma cena sem fulgor que aqui tentei há dois dias e que, subitamente, perdi numa fenda no monitor. Reconstituição de uma paisagem de livros amontoados sobre a escrivaninha, ancoradouro de imagens, descrições, conceitos, fonte de energia visível convocada para um texto a haver. Os livros são de Maria Gabriela Llansol (1931-2008) - O Livro das Comunidades, Finita, Lisboaleipzig 1, Um Falcão no Punho, O Senhor de Herbais, Os Cantores de Leitura - insondáveis moradas de uma escrita que oscila entre o exprimível e o inexprimível - nem ficção, nem poesia, nem drama, nem ensaio, nem autobiografia, talvez tudo isso num mesmo livro -, criando um efeito de estranheza ou mesmo de ilegibilidade a quem ousa atravessar o umbral de uma textualidade que luta contra a narratividade convencional, integrando-a através de uma «escrita laboratório» numa nova ordem ou constelação discursiva que, como diria Blanchot, «[escapa] a toda a determinação essencial, a toda a afirmação que a estabilize». Uma textualidade em que a «escrita salva, redime, sustenta o bruxulear de uma luz, abre a vacilação de um caminho, e a literatura, essa, já começou a ficar para trás», diz Eduardo Prado Coelho. Porque já só «importa saber em que real se entra, e se há técnica adequada para abrir caminho a outros» [Um Falcão no Punho]. E trazê-los ao «encontro inesperado do diverso», através de uma sobre-impressão e anulação de tempos, de lugares, de figuras, também de rasas evidências que põem em andamento um pensamento nómada que prefere o fulgor à verosimilhança. E que acolhe Maria Gabriela Llansol nessa textualidade? «Ando a contar o mal-estar profundo dos seres humanos, dos animais e das plantas, ando à procura de um final feliz. Ando a ver se o fulgor que, por vezes, há nas coisas, é melhor guia do que as crenças sobre elas, ou dos pensamentos que, a propósito delas, nos ocorrem». [Lisboaleipzig 2].

Vou, então, também, à procura de um final feliz nos livros dispostos sobre a escrivaninha, caminhando neles como quem «exercita os pés por entre as imagens e as mãos sobre a escrita.» (O Senhor de Herbais). E os «pés» levam-me aos lugares. Bruges. «Fez-se ali o nó de que depois desfiei o texto. Comecei nas beguinas; destas, passei a Hadewich, Ruybroeck. Destes, a João da Cruz e a Ana de Peñalosa. Fui conduzida por todos eles a Müntzer, à batalha de Frankenhausen e à cidade utópica de Münster, na Vestefália. Nos restos fracassados destes homens encontrei Eckhart, Suso, Espinosa, Camões e Isabel de Portugal. E foi por sua mão que fui até Copérnico, Giordano Bruno, Hölderlin, que todos eles anunciavam Bach, Nietzsche, Pessoa, e outros que a nossa memória ora esquece, ora lembra tão intensamente que me parece outra forma de os esquecer. De esquecer tudo isso.» (Lisboaleipzig 1).

Primeiro, então, os lugares das paragens llansolianas. O béguinage de Bruges, um dos mais antigos lugares da espiritualidade laica flamenca durante a Idade Média, «encruzilhada do espiritual, num sítio ainda vazio», mas onde «havia as mulheres beguinas, ao lado dos portugueses descobridores de novos mundos, tornados oportunistas e comerciantes de especiarias; havia rebeldes ocultos mas já no rasto da liberdade de consciência; havia místicos com um pensamento…» (Lisboaleipzig 1). Ou as livrarias de Lovaina em cujas vitrinas M. G. Llansol descortina a crescente rasura da literatura que vai perdendo o seu sentido teológico e, logo, a sua literariedade: «Há muito que não frequento as livrarias de Lovaina, em que começava a enervar-me a lei do número, o modo de expor, e um certo relento de Universidade. (…) O que me choca é a vastidão dos textos que não ficarão e que, hoje, no espaço fechado da livraria, fazem um ruído ensurdecedor de pacotage que quase tornou inaudível o diálogo entre os livros que falam e mantêm entre si a arte da conversação infindável sobre o entresser.» (Finita). Ou os lugares domésticos povoados pelas figuras dos dias - a cozinha na casa de Joidogne – onde, subitamente, desponta o enigma: «estou em baixo, na cozinha ampla e branca, a preparar uma refeição, voltada para a mesa redonda, e de costas para o armário mural. A cozinha mergulha numa luz que vem do fulgor. A janela, que tem por cortinado uma colcha das ilhas é, atraentemente, uma fonte.» (Finita). Outra casa mais tarde, na aldeia anónima de Herbais, onde se deu como desaparecida para melhor afirmar a sua obra: «Fui para Herbais pedir a esmola do silêncio. Viver em segredo não é crueldade. Mas, para viver em segredo, é preciso um companheiro do mesmo reino.» (Lisboaleipzig 1). Da cidade de Lovaina à vila de Jodoigne e, depois, à aldeia perdida de Herbais. E, finalmente, Colares. Assim, por esta ordem, dos lugares urbanos para a ruralidade, do deserto social para o jardim selvagem do pensamento. Lugares onde nunca estive, mas que irrompem, fulgurantes, na paisagem da minha escrivaninha. Como num quadro de Vermeer.

E, depois, nessas paragens vibrantes, rostos, memórias, visões, «hóspedes de rara presença», fulgurações de figuras «intensas» - Musil e Teresa de Ávila, Rilke e Bach, Teresa de Lisieux e Nietzsche, Spinoza e S. João da Cruz – ressuscitados através da escrita para deambularem agora no chão ondulante das moradias dispostas sobre a minha escrivaninha, tão reais como estes dedos que escrevem e tocam a labareda, deixando aqui, neste texto a haver, fragmentos, frases, balbuciamentos dos mundos que o mundo tem.

E eu leitor, legente sim, mas não devoto, que das moradias llansolanianas apenas conheço a casa de fora, a habitação reservada aos não eleitos, ouso deslizar furtivamente para os quartos dos fundos e, por instantes, talvez, vislumbrar «a serenidade e a justeza das coisas evidentes: pão, água, o convívio com as plantas e os animais, alguma luz mesmo de noite, alguma noite no corpo da própria luz. E o amor como partilha do mais difícil.» (Eduardo Prado Coelho, Público, 11 Junho 1991).

Um final feliz? A morte nunca é feliz, mas podemos ir ao seu encontro - como disse um dia Maria Gabriela Llansol - «sem medo do fim que vem depois, e nos deixa sozinhos com a chama da vela na paisagem.»

[Fotografia ao alto, de Álvaro Rosendo]

Uma cena sem fulgor

«Nunca me inquieto se o texto não vem. Posso passar dias sem escrever. Para mim mesma – não sou escritor. Sou uma contemplativa quando o texto chama. Mas custa-me vê-lo partir desde que comece a estar com ele».

Esta a passagem que retiro de Lisboaleipzig para me confortar da perda - devido a um toque descuidado numa tecla interdita do computador - de um texto que acabara de escrever sobre Maria Gabriela Llansol [1931-2008], correspondendo ao seu próprio chamamento e que interromperia o silêncio auto-imposto à escrita deste blogue.

Não uma palavra, uma frase, um apontamento, mas toda uma formulação, uma variação conduzida por filamentos precários que, ingenuamente, deixei cair numa fenda invisível da folha electrónica e que, agora, seguramente, vai brilhando num qualquer buraco negro do ciberespaço, indiferente ao vazio que, subitamente, se instalou na superfície opaca que já nenhuma luz llansoloniana poderá iluminar.

Não haverá, portanto, neste dia em que o CCB lhe dedicou o dia, juntando numa homenagem os amantes do fulgor do seu texto, a pequena fulguração que esteve quase a irromper, aqui, no écran. Fica o desejo de (re)visitação próxima de uma escritora que para melhor escrever «nas margens da língua» se deu como desaparecida das coisas civis.

[ao alto, foto do filme de vera mantero e miguel gonçalves mendes, viagem ao imaginário da escritora maria gabriela llansol]

Frente ao inafrontável

Há muito que nos andam a dar a ler uma narrativa rasurada cujo último capítulo se desenrola à beira de um abismo para onde vamos sendo arrebatados no torvelinho da contenda política. Eis-nos, hoje, enfim, «de pé e enfrentando o caos», como diria Cornelius Castoriadis. E se o confronto com o caos já seria por por si só perturbante e doloroso na estreiteza histórica desta narrativa, o mais desconcertante - parafraseando Enrique Vila-Matas, em Exploradores de Abismos - para quem, como nós, seres comuns que sondam, sem mapa, o horizonte plausível, indagando sobre o que poderá haver fora daqui, isto é, fora deste limbo político em que vamos vivendo, é que os mesmo maquinadores que, em «apocalipse alegre», conduziram o país para o limiar estreito em que, agora, se encontra, estejam - governo e oposição - mais interessados numa perigosa fuga para a frente, do que, e citando uma vez mais Castoriadis, «se confrontar de pé com o abismo.»

Aquilo que nos tem sido dado a ler, mais não é do que um simulacro de contenda política que disfarça uma operação de encobrimento de interesses inconfessados em que assenta a base ideológica dos diferentes jogadores que praticam, ainda que com diferentes convicções, a utopia neoliberal: Passos Coelho ambicionando superar pela direita os génios que levaram à crise especulativa, e Sócrates, qual cata-vento das tendências neoliberais internacionais, sempre pronto a lhes conceder novas oportunidades.

No actual quadro de crise financeira que semeia angústia e medo social, em vez de uma nova atitude de reflexividade social, traduzida em ideias, estratégias e acções capazes nos pôrem na estrada certa, os «falsos maquinistas» entretêm-se em jogos de poder. De um lado, Sócrates com o sua teimosia resiliente, incapaz de aceitar o que seriam as condições mínimas da decência social, isto é, aumentar a progressividade do sistema fiscal, abdicar das mordomias e da distribuição de empregos e favores, renegociar as PPP e as concessões predatórias, e prosseguir uma estratégia credível de contenção orçamental. E do outro, Passos Coelho e a sua utopia neo-liberal que concebe o paraíso de um mercado concorrencial plenamente emancipado de qualquer tutela do estado, propondo a privatização de tudo o que dá prejuízo. E mais à direita, o que Portas acrescenta é a saudade de uma sociedade desigual, a defesa da moral e da autoridade, a retórica populista para seduzir gente com «medo de existir». Enquanto isto, à esquerda (BE e PCP) apenas o clamor contra a precariedade aproveitando a onda de protesto da auto-designada geração à rasca, a pirotécnia política - sobretudo do BE - dissolvendo-se no ar no meio do torvelinho de ideias próximas do zero que andam por aí a agitar-se, a ausência de projecto verosímil para uma alternativa de governação.

Que fazer, então, para afrontarmos a vertigem do vazio da política sem nele nos despenharmos? Nas «condições de política» actuais, em que os partidos se tornaram organizações fechadas, pouco orientadas pelo interesse nacional e muito viradas para a perpetuação dos seus interesses, talvez exigir ao PS e aos partidos à sua esquerda o reconhecimento da emergência de novos actores e formas de organização social e cívica mais fluida e descentralizada, «retraçando», os modos de «dizer» e «fazer» política, de forma a renovar a sua legitimidade na esfera pública contemporânea. Estar atento às «cesuras», procurar, como nos ensina Walter Benjamin, «dinamitar a continuidade coisificada da história», reescrevendo uma narrativa em que as coisas não continuem como antes.

Sobre a inocência do agir

No passado sábado, enquanto ia assistindo, em directo, através do canal público de televisão (RTPn) que - para usar uma imagem de Michel Leiris, em Vida de Homem - teve a capacidade rara de apanhar o dia de forma expedita, não se ficando pela sua plasticidade mediática, recorri a um verso de Goethe, que partilhei no facebook, que diante daquela «inocência do agir» só poderia ser solidário com o movimento de protesto. Na verdade, aquilo que me foi dado observar contrariou a hipótese de «sismografia sociológica que tem nos media a sua estação meteorológica», conforme formulação de António Guerreiro que adoptei em post anterior sobre a «argumentação geracional».

Diante daquela corrente de subjectividades - composta por gente precária ou apenas solidária com os objectivos do protesto, jovens e menos jovens, com maior ou menor escolaridade, vestidos ao estilo casual-chic ou mais humildemente, com ou sem partido, com ou sem conta nas redes sociais - que ia descendo a avenida soltando publicamente a sua revolta, levados ali, não por um sindicato ou por um partido político, mas tão só na base de uma convocatória aparentemente flutuante e de um manifesto simples, declinado, depois, por múltiplas opiniões e reivindicações expressas em palavras de ordem nem sempre concordantes, a única posição que me seria exigido adoptar seria, como foi, a do contemplador sensível diante daquela argumentação intergeracional.

Contudo, a pergunta que se impõe, agora, passada a urgência daquele dia, é saber que fazer com aquele movimento fundado em bases «românticas». Dispensar os políticos foi uma das ideias que pareceu ter mais adesão, mas ninguém acredita que a ideia bastará como estratégia de organização social. E, por muito que se clame contra a precariedade, todos sabemos que ela não irá acabar de hoje para amanhã. Depois, ninguém sabe se o que a maior parte daquela gente reivindica é uma política possível ou se apenas persegue uma ilusão. Finalmente, ninguém sabe se o descontentamento com a degradação do estado social é um sentimento mobilizador ou, apenas, uma irrequietude momentânea que se dissolver-se no ar no meio do torvelinho de ideias próximas do zero que andam por aí a agitar-se.

Para que um movimento que começou flutuante - e isso poderia ser a sua força - não se dissolva no ar, seja por falta de ideias, seja porque os políticos têm horror ao vazio e, em breve, irão tentar preenchê-lo pondo cada um no seu lugar», seja, ainda, porque outros procurarão incitar (e excitar) o descontentamento a favor de inconfessados interesses, importa, como nos disse Walter Benjamin, encontrar numa nova maneira de «dizer», isto é, de «retraçar» o já politicamente traçado propondo uma nova «arte de fazer» política.

Nas «condições de política» actuais, em que os partidos têm vindo a perder parte do papel hegemónico que detinham no processo social, importa, também, que a esquerda reconheça a emergência de novos actores e formas de organização social e cívica mais fluida e descentralizada, «retraçando», também eles, os seus modos de «dizer» e «fazer» política, de forma a renovar a sua legitimidade na esfera pública contemporânea.

Direi, apenas, para concluir, citando Ernst Bloch, que se a «história» que se contou, no passado sábado, «não significa nada, pertence apenas àquele que a conta, [mas] se significa alguma coisa, então pertence a todos».

Sobre o argumento geracional

Depois dos apelos à participação cívica da juventude, depois de tanto terem acusado os jovens de indiferença relativamente à política, agora que estes decidem afrontar o situacionismo derrotista e reivindicar o acesso a um emprego e a oportunidades mínimas que lhes permitam, tão sómente, encarar o futuro com um pouco mais de esperança, muitas das vozes que antes lamentavam a alienação de uma geração que nos últimos anos tem andado à deriva, argumentam, agora, cinicamente, contra o protesto dessa "geração à rasca" marcado para amanhã em várias cidades do país, acusando os jovens de apenas quererem eternizar o status da geração passada, isto é, o privilégio de um emprego para a vida.

E enquanto uns, os situacionistas próximos do PS, reagem com displicência procurando desacreditar um protesto que teve origem em segmentos de jovens precários, escolarizados e activistas das redes sociais confrontados com a falta de perspectivas de emprego, outros, os contestatários de esquerda, tratam de canibalizar a onda juvenil em benefício da sua agenda de oposição ao governo, elegendo como bandeira a luta contra a precariedade. Outros, ainda, à direita, dizem compreender as motivações juvenis, e é vê-los, num rodopio, a declarar a sua simpatia pelo movimento contestatário, como se não fossem eles, também, responsáveis pela vulnerabilidade actual dos jovens. Entretanto, no seu discurso de posse, foi o próprio Presidente da República que, num inaudito apelo, pediu aos jovens que «façam ouvir a [sua] voz» e que «mostrem às outras gerações que não se acomodam nem se resignam». E outros, haverá, também, - mas só amanhã o saberemos - que tentarão colar-se ao movimento para acções provocatórias, quem sabe, se «proto-fascistas», contra o sistema.

Diante das distintas subjectividades juvenis e, sobretudo, das distintas motivações políticas, nem todas confessadas, que amanhã confluirão - não sabemos ainda se em número significativo - às manifestações de protesto, talvez o mais sensato para não falharmos, por negligência ou por cinismo, a compreensão do acontecimento, seja, por ora, ficarmo-nos pela sua análise sociológica.

Ora o que a análise sociológica, desde já, nos permite afirmar é que - primeira consideração sociológica - no quadro de crise prolongada que se vem instalando no nosso país, engrossam os contingentes de jovens escolarizados que, sem expectativas de emprego, transitam das escolas e universidades para a condição de vulnerabilidade social e, a não serem tomadas medidas que invertam esta tendência, para a exclusão e dependência familiar prolongada uns e quase «inexistência social» outros. E que -segunda consideração sociológica - estes segmentos de uma juventude escolarizada e precária, e activista das redes sociais, poderão vir a desencadear movimentos de consequências imprevisíveis, quem sabe se promissores, recuperando o lugar de vanguarda que a juventude ocupou, na dialéctica da história, nos idos anos 50 e 60, agora, provavelmente através de uma nova narrativa.

E que - terceira consideração sociológica - o argumento "geracional", assente em critérios etários e culturais, que de momento vai dando consistência ao movimento de protesto, ressurge com uma nova plasticidade, tornando-se flutuante para servir - como nas últimas semanas temos vindo a assistir - a «uma débil sismografia sociológica que tem nos media a sua estação meteorológica», conforme escreveu António Guerreiro na sua crónica na Actual/Expresso, visando inconfessados interesses políticos instalados ou desejosos de instalação ou, numa estratégia de consumo de informação pela informação, ir comendo, como dizia Karl Kraus a propósito do jornalismo do seu tempo, a essência do acontecimento, ficando-se, apenas, pela sua forma.

Da «rua árabe» à praça da liberdade

O rastilho revolucionário ateado, em Tunis, por Mohamed Biazizi, o humilde vendedor de fruta, que num gesto desesperado se imolou pelo fogo em protesto contra a brutalidade policial, conseguiu em semanas aquilo o terrorismo islâmico foi incapaz de conseguir durante todo o tempo em que, através da confessionalização do descontentamento popular, não logrou conseguir com os seus atentados terroristas; isto é, desencadear o incêndio em larga escala que, primeiro, fez derrubar o ditador tunisino Ben Ali, alastrou-se, em seguida, ao Egipto com consequências políticas cujo alcance permanece, ainda, uma incógnita, e ameaça, nos próximos dias, a estabilidade política no Iémen, na Jordânia, na Argélia e em Marrocos.

O mito da rua árabe - composta, como descreve o jornalista de origem iraniana, Amir Taheri, por uma turba medieval de exaltados homens barbudos sempre prontos a linchar publicamente qualquer infiel que não siga os preceitos da fé islâmica - que, há décadas, vem condicionando a atitude ocidental relativamente ao mundo árabe, parece começar, agora, a abanar. E, «pela primeira vez numa geração, não é a religião, nem a aventura de um líder único, nem as guerras contra Israel, aquilo que pôs em marcha uma região, mas o desejo visceral de uma vida decente», escreveu Anthony Sadid, no The New York Times.

Na Tunísia, assistimos a manifestações onde predominavam, sobretudo, estudantes e gente da classe média esclarecida, incluindo muitas mulheres; por estes dramáticos “dias de ira”, no Egipto, vamos vendo confluir na praça Al Tahrir uma massa imensa de sectores muito diversos da sociedade, que integra desde os mais pobres e desesperados até uma pequena e média burguesia que aspira à democracia. No Iémen, as ruas são invadidas quase exclusivamente por homens exibindo nos rostos as marcas de uma extrema pobreza. Enfim, o fogo da revolta que, de forma incontrolada, se vai propagando pelo norte de África e Oriente Próximo, ameaçando transformar a paisagem política, afirmando a possibilidade da utopia viável democrática em vez da alternativa entre as ditaduras laicas e as ditaduras islâmicas, mostra ao Ocidente que a rua árabe já não é território exclusivo da intolerância religiosa.

Esta corrente revolucionária com objectivos de natureza predominantemente laica, deveria levar as potencias ocidentais a reconstruir uma visão, finalmente, aberta das prerrogativas, crenças e diferenças entre o Ocidente e o mundo árabe, em coerência com os princípios de democracia política e social que reclamam para si, mas que têm sistematicamente alienado no mundo árabe, em nome de inconfessados interesses estratégicos que viriam a ser incitados, e excitados, após o 11-S.

A história mostra-nos que a alienação no mundo árabe dos princípios e valores políticos que o Ocidente proclamava para si teve como resultado suscitar uma desconfiança entre as elites modernistas árabes que ao verem-se abandonados nas suas reivindicações de democracia rapidamente ficaram à mercê da decepção e do ressentimento, deixando o terreno livre ao aparecimento de uma oposição religiosa que foi confessionalizando o descontentamento das populações e fomentantando o ódio contra o Ocidente. Este desencontro civilizacional revelou-se trágico tanto para o Ocidente como para os povos árabes. Trágico para o Ocidente porque viu abrir-se um abismo entre si e o mundo árabe; e duplamente trágico para os árabes que ficaram privados das suas franjas modernizadoras e sob o jugo do despotismo laico sem outra perspectiva mobilizadora que não fosse a do radicalismo islâmico.

Uma legitimidade nascida na transformada rua árabe parece estar a surgir na região, uma legitimidade que para já sabe aquilo que não quer, sendo o que não quer é continuar a sobreviver no limiar da pobreza e privada dos mais elementares direitos de cidadania e de liberdade. Traduzir essa legitimidade em medidas políticas não será tarefa fácil no híbrido quadro político emergente que integra uma numerosa juventude urbana ligada entre si e com o mundo através da Internet, uma burguesia que não quer permanecer na periferia do mundo, uma esquerda activa e moderna e partidos religiosos conservadores mas capazes de superarem o integrismo islamita. Tanto mais que, como escrevia, ontem, Rui Bebiano, «nada nos garante que o Islão aparentemente democrático, moderno e urbano, que de repente tirou o véu e mostrou um rosto benigno, não seja rapidamente esmagado, antes ainda de deixar semente, pelas hordas de resignados, facilmente manipuláveis pelos tiranos ou pelos pregadores, que têm atrás de si séculos de uma cultura de submissão e pouco treino nas subtilezas da democracia».

Por estes «dias de ira» em que a história regressou ao Magreb e Oriente Próximo para espanto e temor da «realpolitik» ocidental, resta-nos continuar a seguir atentamente os dramáticos acontecimentos do Egipto onde a revolta popular se vê, agora, ameaçada por forças provocadoras afectas ao regime de Mubarak - e, por que não ? - acreditar na possibilidade de «os árabes abandonarem o fantasma de um passado inigualável para encararem, por fim, a sua história. E um dia, para lhe virem a ser fiéis» (Samir Kassir, Considerações sobre a desgraça árabe, 2004. E,ao mesmo tempo, exigir que, desta vez, o Ocidente possa desempenhar melhor o seu papel mediador evitando a catástrofe de «as coisas continuarem como antes», como diria Walter Benjamin se fosse observador destes «dias de ira».

Dias de ira

Seguindo o exemplo do povo tunisino, um milhão de egípcios manifestou-se, hoje, na praça Al Tahrir, situada no centro do Cairo, gritando por liberdade, e exigindo a demissão de Mubarak, numa impressionante demonstração de força jamais vista na capital egípcia. A revolta iniciada há oito dias por jovens activistas que utilizaram as redes sociais Facebook e Twitter como plataformas de mobilização e nas ruas ignoraram o medo enfrentando os gazes lacrimogéneos, as bastonadas, as balas e a prisão, transformou-se, hoje, numa insurreição que parece, agora, imparável. Na origem desta rebelião encontra-se o mal-estar provocado pela probreza extrema de crescentes extractos populacionais, a corrupção e a repressão, a que veio somar-se o exemplo da revolução tunisina, numa mistura explosiva que incendeia os protestos que visam pôr um fim a três décadas de ditadura de Hosni Mubarak e que tiveram como rastilho várias imolações pelo fogo como forma dramática de protesto tal como já sucedera em Tunis.

Ajudará à compreensão destes acontecimentos, a leitura do romance O edifício Yacobián, do escritor egípcio Alaa al Aswany que denuncia sem subterfúgios a corrupção a decadência moral, a repressão policial, a miséria, a decadência moral e o fanatismo e a hipocrisia religiosa. Através das vidas de uma série de personagens que residem num edifício no centro do Cairo - cujo nome dá título ao livro -, uns em cómodos apartamentos burgueses e outros em exíguas divisões nas águas-furtadas, Al Aswany disseca o Egipto moderno e denuncia os seus males endémicos.

É contra este estado de coisas que uma extraordinária maré humana invadiu, hoje, a praça Al Tahrir, no Cairo, transformada num microcosmos de uma cidade de 20 milhões de habitantes e de um país de 80 milhões de habitantes exigindo não apenas a saída do farónico presidente Mubarak mas, também, uma mudança de regime capaz de assegurar melhor justiça social e liberdades cívicas e políticas. O objectivo da gigantesca manifestação de hoje não foi, por ora, atingido, pois numa alocução dirigida, já esta noite, ao país, Mubarak afirmou que não se demitiria, admitindo, contudo que não voltaria a candidatar-se. Permanece, assim, o impasse relativamente ao futuro do Egipto que vai oscilando entre a esperança de democratização que poderá ser liderada pelo prémio Nobel El Baradei regressado do exílio, a confessionalização do descontentamento pelos Irmãos Muçulmanos conduzindo, por via eleitoral, a um regime islâmico, a instituição de um regime militar com novos protagonistas e a improvável manutenção da ditadura de Mubarak.

Pôr o pensamento o pensar

«Nesta grande época» - como o polemista vienense Karl Kraus se referiu à sua num texto profético por si mesmo lido a 19 de Novembro de 1914 em que exprime a tentação do silêncio contra a degradação da linguagem transformada e prostituída ao serviço de inconfessados interesses mercantis - há um excesso de «fraseologia» que nos é proposta como «opinião». E essa «opinião», à força de ser repetida até à exaustão pelos homens da palavra fácil nos mais diversos media, fez-nos esquecer que o seu significado original correspondia a algo muito próximo daquilo a que os gregos chamavam doxa, e que se opõe, portanto, ao pensamento. Neste sentido, os debates, as mesas-redondas, os frente-a-frente que «nesta grande época» de crise (e por estes dias de campanha eleitoral) nos são propostos, raramente expressam a heterodoxia, pois a ideia de uma opinião heterodoxa é em si mesma uma contradição semântica, já que, apenas o pensamento, e nunca a retórica servil e conforme à doxa do momento, pode ser heterodoxo.

Pode, então, o pensamento voltar a pensar? E o que é o pensamento? Pensar é uma forma de agudização, a forma mais intensa de discernimento, isto é de expressar um sentimento. Por isso, o pensamento e a linguagem que o expressa, embora objectivos, nunca são emocionalmente neutros. Já Kant dizia que quando se entregava a uma tarefa fazia-o com todo o seu calor. E é isso que nos distingue dos répteis que são frios. Assim, pensar, hoje, com calor, é discernir outras possibilidades para o mundo. Isto é, encontrar cesuras, fendas no pensamento totalitário que rege quer o politicamente correcto quer os fundamentalismos de todo o tipo que marcam a experiência contemporânea, aprisionando um pensamento que parece já não ser capaz de pensar emocionalmente o mundo, incapaz de retraçar as figuras que a história vai arquivando.

Caídos na imanência dos dias que correm acomodamo-nos aos lugares fixos, somos cada vez mais espectadores indiferentes, contempladores insensíveis de um mundo sem remissão, de onde a política, contra todas as aparências, parece ter desertado. O primado da economia sobre tudo o resto é uma consequência do niilismo moderno que aprisionou os homens no labirinto do mercado. O torvelinho da técnica, irmã da economia, tudo arrasta no seu vórtice, originando novas patologias de posição, desenraizadas, transitórias, etéreas. A política há muito que deixou de ser um caminho para a paz e a plenitude para se transformar numa estratégia guerreira de ascensão ao poder. O ambiente enlouqueceu perante a obscena indiferença do mundo. «Que fazer quando tudo arde?», como pergunta António Lobo Antunes num romance homónimo. Talvez «pôr o pensamento a pensar», desenhando mapas e contra mapas do porvir do mundo. Talvez, sermos heterodoxos.

Topografias

Escreve W. G. Sebald no breve ensaio «O mistério da pele castanho-rubra» (in Campo Santo) que dedica a Bruce Chatwin que os seus livros são difíceis de classificar. «Histórias de aventuras ligadas às nossas primeiras leituras infantis, recolhas de factos reais, livros de sonhos, romances folclóricos, exemplos de exotismo apaixonado, penitências puritanas e arrebatadoras visões barrocas, negação de si e confissões: são todas essas coisas juntas.»

Não é, por isso, de estranhar que o caminhante solitário Sebald vá no encalço do viajante incansável Chatwin seguindo as suas pisadas escritas nos cinco livros que publicou [Os gémeos de Black Hill, Anatomia da errância, O que faço eu aqui, Na Patagónia e Canto nómada, editados em Portugal pela Quetzal] e que numa curva dessa abordagem chatwiniana se detenha a comentar «a sua mania de respigar e coleccionar transformando depois os fragmentos achados em significantes mementos carregados de mistério», evocativos de territórios longínquos que o nosso sedentarismo nos impede de alcançar mas em cujos mapas imaginários nos adentramos guiados pela sua prosa nómada.

É que, tal como os livros de Sebald, também os livros de Chatwin são difíceis de classificar, oscilando entre a reportagem, o ensaio, o diário e as memórias que constrói e desconstrói a partir de achados quotidianos sedimentados em camadas de esquecimento que vai recolhendo nas bermas dos caminhos da sua peregrinação pelo mundo. E, tal como Sebald, também Chatwin era um agrimensor de paisagens, um taquígrafo da errância, um imitador de vozes, um virtuoso das anotações. E ambos partilhavam a avidez fetichista de respigar e coleccionar sedimentos do mundo à sua volta: Sebald, as desvanecidas e enigmáticas fotografias que, depois, incorporava nos seus textos; Chatwin, os achados trazidos do fim do mundo e carregados de histórias apócrifas que, depois, levam a nossa imaginação para lá do sol posto. Sebald, um metafísico da história caminhando à beira do precipício contra o esquecimento. Chatwin, um metafísico da sete paragens do mundo que escolheu a viagem como respiração. Cada um à sua maneira, topógrafos da sobrevivência.